Comentario de los capítulos XVI y XVII de El Seminario de Jaqcues Lacan, Libro 10, La angustia (fragmento)

¿Qué pensarías si resultara que lo que anima tu deseo no tuviese que ver con lo que anhelas hacia «adelante», sino con algo «detrás», una pérdida que causa eso que anhelas? Lacan nos habla así de su concepto más célebre: el objeto a. ¿Te animas a aprender una pincelada sobre él? ¿Ver cómo aborda el dualismo sujeto-deseante/objeto-deseado o la oposición interior/exterior?

Guy Trobas, psicoanalista francés, miembro de la Escuela de la Causa Freudiana de París e invitado a las V Jornadas de la NEL, nos regala un pequeño fragmento de su clase en Barcelona al respecto y nos lleva de la mano en la compleja pero maravillosa obra de Jacques Lacan. Un adelanto de su riguroso estilo que este 17, 18 y 19 de octubre, en Lima, compartirá con nosotros.

Con los capítulos XVI y XVII del Seminario La angustia, nosotros lectores de Lacan, estamos arrebatados en el movimiento de las primeras consecuencias, de los primeros pasos de una reestructuración doctrinal un poco conmovedora. Quiero hablar del efecto de un franqueamiento, hasta diré de un corte – para mencionar un significante esencial en dicho Seminario, un significante que empieza a tener un estatuto de concepto en la enseñanza de Lacan.

Este corte, que retroactivamente pudiéramos apuntar como ya preparado en el Seminario precedente, La identificación, e implícitamente anunciado en las primeras sesiones de La angustia, Lacan lo produjo formalmente el 16 de enero de 1963. Les leo esta frase subversiva que encontramos en el capítulo VIII del libro (p. 114):

«(…) diré que el objeto a no debe situarse en nada que sea análogo a la intencionalidad de una noesis. (Lacan se refiere aquí a la fenomenología de Husserl, pero sabemos ahora que lo de la intencionalidad, este filósofo la sacó de Brentano, quien quiso rectificar así la teoría asociacionista, e inspiró a Freud su concepción del Wunsch. Es esta concepción fenomenológica que está implícita en todos los usos de la noción de deseo, incluso hasta este momento, en Lacan). En la intencionalidad del deseo, que debe distinguirse de aquélla, este objeto debe concebirse como causa del deseo. Para retomar mi metáfora de hace un momento (¿Acaso el objeto del deseo está delante?, pregunta Lacan tres párrafos antes), el objeto está detrás del deseo».

Desde el capítulo VIII, nuestra lectura debe tener en cuenta tal rectificación teórica fundamental y prestar mucha atención al tambaleo de las nociones ya adquiridas, a sus revisiones, y hasta sus subversiones.

Precisamente, en el capítulo XVI, Lacan, de entrada (p. 232) enfatiza esa orientación. Lo cito:

«(…) ese lugar que tratamos de circunscribir y de definir, aquel lugar nunca advertido hasta ahora (tal «nunca» indica claramente que se trata de un franqueamiento fundamental al que podríamos dar el estatuto de acto analítico) en todo lo que podríamos llamar su irradiación ultrasubjetiva, el lugar central de la función pura del deseo, por así decir – lugar en el que les demuestro cómo se forma a, el objeto de los objetos».

Les puedo presentar inmediatamente, a partir de esta cita, un ejemplo de lo que quiero decir cuando digo «prestar mucha atención». Quizás lo habrán notado: Lacan usa aquí la expresión «la función pura del deseo». Pues bien, se trata de un calificativo nuevo en Lacan para hablar del deseo. Sin embargo, es probable que este no habría llamado mi atención si no hubiese tenido en cuenta lo que Lacan nos revela, justo antes de dicha cita, a saber, la finalidad «en última instancia» del despliegue de sus elaboraciones, el segundo plano constante y fundamental de su Seminario. Lo cito: «El deseo es, en efecto, el fondo esencial, la meta, el punto de mira, también la práctica de todo lo que aquí se anuncia, en esta enseñanza, acerca del mensaje freudiano».

Dicho de otro modo, «puro» refiere, ni más ni menos, al objeto a como causa real, como, según la expresión de Lacan, «objeto de los objetos». Y en esta expresión, me parece que Lacan alude también a los objetos que había, anteriormente, circunscrito como objetos del deseo: primero, el objeto metonímico, segundo, el fantasma – dos objetos que funcionaban en la dimensión de la intencionalidad, de algo que capta por delante el sujeto. Hasta se puede decir, por supuesto retroactivamente, que esta captación velaba, ocultaba el registro de la causa real (detrás).

En cierta manera, podríamos ahora leer la tercera parte del capítulo XVI, esta parte que Lacan dedica al budismo, como la ilustración de que en este recurso religioso existe un modo de pensar y prácticas en los que los sujetos no se dejan captar, como nosotros, por los objetos de la intencionalidad. Por lo menos, hay unos pasajes que interpreto según esta intención de Lacan.

Leamos, primero, este (p. 241): «Entramos en el budismo. Como ustedes saben, su objetivo, los principios tanto del recurso dogmático como la práctica ascética que con ellos se puede relacionar, pueden resumirse en esta fórmula que nos interesa en el punto más crucial – el deseo es ilusión». Tres líneas abajo Lacan añade: «Decir que el deseo es ilusión es decir que no tiene soporte, que no desemboca en nada, ni apunta en nada».

Es en esta perspectiva que se puede entender el «no-dualismo» budista del que Lacan habla (p. 241): dicha «nada», es decir la ausencia de los objetos apuntados por el deseo, o más bien del rasgo ilusorio que les caracteriza, subvierte lo que supone toda intencionalidad, quiero decir, el dualismo entre el sujeto deseante y el objeto deseado. La fórmula de tal subversión, ya la habíamos encontrado en el capítulo II (p. 35), cuando Lacan dice, paradójicamente, que «es un objeto a el que desea». Ahora, respecto a lo de la verdad búdica del no-dualismo, Lacan se expresa así (p. 241): «Si hay un objeto de tu deseo, no es nada más que tú mismo».

Por supuesto, tal fórmula podría sugerir una interpretación narcisista del «tú mismo», aunque el contexto no la favorece. No obstante, este es, probablemente, un punto que Lacan toma en cuenta puesto que inmediatamente luego menciona que si «la experiencia búdica (…) supone una referencia eminente a la función del espejo» es más bien en la perspectiva que lo que se refleja es el error de la proyección, es decir, en la perspectiva circunscrita desde hace mucho por él mismo.

En resumidas cuentas, lo «puro» del que Lacan habla se opone a la ilusión, al registro del señuelo, del espejismo que la noción del deseo orientado por el fantasma sigue incluyendo.

Quiero también señalarles que Lacan aprovecha todo este desarrollo, en particular lo de la subversión del dualismo, para subvertir además una oposición que le es homogénea, una oposición vinculada con la concepción común de la realidad, es decir, imaginaria: la oposición interioridad/exterioridad. Esta otra subversión, como lo van a observar en la cita que voy a extraer (p. 242), constituye ni más ni menos, una auténtica anticipación de la noción que Lacan introdujo seis años después, en las sesiones del 12 y 26 de marzo de 1969 en el Seminario De un Otro al otro – me refiero a la noción de éxtimo. Leamos: «Pero si introducimos el objeto a como esencial en la relación con el deseo, el asunto del dualismo y del no-dualismo adquiere un relieve muy distinto. Si lo más yo mismo (se trata por supuesto del objeto a como lo más íntimo) que hay está en el exterior, no tanto porque yo lo haya proyectado como porque ha sido separado de mí, las vías que tomaré para su recuperación ofrecen una variedad del todo diferente».

Me autorizo ahora de la fórmula al comienzo del capítulo XVII (p. 252) – «lo que es este año nuestra cuestión fundamental, en la medida en que la dialéctica sobre la angustia se desplaza hacia la cuestión del deseo» –, para insistir un poco más sobre dicha cuestión.

Algo se destaca ahora nítidamente: el deseo tiene un pie en el Otro y otro fuera – para decirlo así. Claro que se puede objetar que Lacan, en su escrito «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo», ya enunció, en el año 1960, que si el deseo es articulado (en A*), sin embargo, no es articulable (por el A) (Escritos, T. II, p. 784). Es verdad, pero en el contexto de este enunciado, el « no articulable » refiere a la demanda. En otros términos, el deseo no es articulable mediante la cadena significante puesto que hay una discontinuidad en ella que ningún significante puede colmar, y es, precisamente, en dicha discontinuidad, en el campo imaginario así deslindado, que se fomenta el deseo como irreductible a la demanda. En este momento, entonces, el deseo tiene un pie en el Otro, más precisamente en los significantes de la demanda del Otro, y otro pie en lo imaginario, un imaginario dominado por la vertiente de guión, de ficción del fantasma.

Pues bien, ahora queda claro que el otro pie del deseo (o su tercer pie) se arraiga en lo real, lo real del objeto causa. Decir aquí causa aclara su auténtica condición de existencia: no radica solamente en la hiancia de la discontinuidad del significante sino en lo que es su motivo como tal: el objeto a.